于连的他者

他者[1]，是于连（François JULLIEN）强调其著作和哲学思考的重要依据。中国是欧洲的他者，中国哲学思想给于连犹如一个外部支点来思考和质疑继承古希腊文明衣钵的欧洲文化。

于连的作品是优美重视修辞的，甚至深谙对仗之妙。他对待中国文化中重要概念的翻译和解释是敏锐甚至是颇具美感的。如顾彬（KUBIN）所言，中国古典著作不是论述式的，文言文语言结构本身的特点给了经典诠释空间，来填充文字语意间的“空白”。中国式的语焉不详，语意含糊不能仅被解释为“微言大义”的衍生物，“言不尽意，意在言外”的文学价值尚待评价，但它绝对是与一个结构严谨，论点清晰，论据充分有层次的论述相悖的。因此，在参考现有的经典注释和诠释的条件下，于连作为作者本身的主观性和主体性就必然参与到对中国思想经典的诠释当中，他的作品的美感具有文化的美感，也具有超文化的美感。

谢弗（SHAEFFER）在近年著作的中心论题是超文化美学(Esthétique), 所谓“超”，就是认为美感并不仅仅是文化的产物：植根于不同文化审美体系内审美对象（李白所对一轮明月和达芬奇所画一颗蛋），美感更建立在同为人的生物基础上，东方还是西方，我们身体感知世界的方式都遵守一个共同的生物原则。主体对审美对象的生理捕捉，分析并由意识，情感和心智在大脑中重组对象的生物性过程是趋同的。一切艺术产生是基于对审美对象的感知并使其他人感受（审美经验的连同），主体感受体验对象艺术构成的过程比对象本身更为重要，因为美感产生于过程。

从这一点上讲，执着于一轮明月或是一颗蛋谁更美的问题显然不是东西美学比较的关键，除却解释审美对象的选择上的不同，倾向于何种感受体验对象的方式的不同，以及支持这种差异出现的文化溯源外，需知潜在的相同。这就是为什末我能感受于连经典诠释的美感可以解释于连能够感受中国古典艺术概念所抽象出的美感一样。

强调差异还是共通，不仅是研究方向的选择，甚至是个政治上的选择。于连对差异的坚持受人诟病。引起其作品最大的争议的原因是由他缔造的，在主体与他者之间的绝然差异。于连总是反复重申，中国文明的出现和发展欧亚大陆另一端的欧洲文明，在16世纪第一批基督教传教士到达之前，如同平行线一般是没有交点的。中国文明独立于欧洲文明，从未受其影响。这种中国文明的“纯粹性”便可以反过来验明欧洲文明的正身，他者的出席是为了昭示主体的存在。中国是于连回到欧洲的折返点。

但折返点似乎陷入了时空的双重悬滞当中，如琥珀中的气泡，被凝固的蒸腾，折射出远古的神秘余辉。但问题是，这个地理上或者思想上折返点是否仅仅存在于对主体对他者的想像和虚构当中？



于连对现代中国的态度是回避的，或者说这种回避是来自于冷漠，相对于他对中国古典文化的关注。中国历史文化政治的演变，革新，断层，脱节，在于连和其著作声明鹊起的同时就埋下了矛盾和进退两难的伏笔。于连笔下的中国文化和思想如此独特智慧，为什末呈现在世人面前的现代中国却沉浸在对商业和消费社会文明的狂热追逐当中？无论中国的现代化是由外力强加于的，受欧洲工业文明的威胁并由鸦片战争为始；还是缘自内部改革的需求，十九世纪末二十世纪初的洋务运动新文化运动，甚至是毛的文化大革命，现代中国对传统文化的态度是否定多于肯定的，中国强烈需要现代化改革，并不惜以埋葬传统为代价。因此，中国的现代化是形式方法上的，是借鉴来的（毛的文化大革命是个例外），缺乏对民族历史文明的承担和宏观反思。在沉浸于物质消费狂喜中的当代中国，于连研究的中国思想怕是中国人自己都不屑或颇觉陌生的。

我记得《哲学》杂志2009年曾经组织过一次余华和于连的对话，当于连谈到当时研究的中国古典文化“淡”（la fadeur）的概念：韵味冲淡，平静致远的艺术观还是人淡如菊的道德观，余华直陈自己感受更多的是后文革时期对暴力的集体迷恋。他在受教育的年纪所能接触的合法读物，除却毛选就只剩下鲁迅的作品。这也许是唯一能够在于连和余华和他们笔下的中国之间建立某种联系的东西：于连最早的出版著作关于鲁迅，但与其今后十几部关于中国古典文化美学的著作相比，这部作品似乎被忽略至少是次要的了。

于是，如何对待“平淡”和“暴力”间的反差？如何对待此中国到彼中国的跨越？这，当然不是于连所关心的，因为此中国是欧洲超时空的他者。在书籍热销，声名扶摇直上的同时，他开始遭到西方汉学界的质疑，因为他对一些中国哲学美学概念的解读缺乏对其政治背景和内涵的交代与批评，他的著作是在制造他者神话。在中国一方，形势则显的比较复杂。一方面，他的书在中法文化年被翻译到中国来，尽管于连在前页声明翻译并非出于他的委托因此对翻译版本不承担责任。另一方面，也有中国学者，如赵衡毅，从于连的他者神话别出了危险的苗头。结合起近年的国学热和孔子归来，在经济效益和政治双重夹击下的回归传统并不利于中国对自身传统的客观检视和重建，强调古典文化之妙，却不对其湮没衰落的原因和与现代化之间的矛盾不做深究，对它的现代性解读也只是为现有政治意识形态的变相服务（于丹评书式&心灵鸡汤式的和谐孔子解读）。

于连的困境和尴尬也是西方汉学的困境和尴尬。西方汉学之始是16，17世纪欧洲基督传教士来到中国，传教未成，却被异域文化深深吸引，和当时的学士在自然科学及文化思想的交流，将欧洲的科学和学科概念传入中国，并传回第一批关于中国社会文化的旅记式的纪录。与此同时，中国也相应建立了西学。在随后的两个世纪，欧洲内对中国思想文化的研究停留在翻译经典著作或百科全书式的普遍性介绍与分析。正是因为这样，汪德迈(Léon Vandermeersch)认为，于连及其著作是欧洲非中国汉学研究(Sinologie non chinoise)新一个阶段的代表，因为于连不再停留于普遍性，而是由特定概念出发，以小见大，并以比较的方式作汉学[2]。21世纪，中国越来越受到世界关注，西方汉学如何重新定义，在欧洲范围内介绍和解读中国中发挥什末样的作用，似乎是个欧洲汉学家们需要考虑的问题。如果在于连和程艾兰(Anne CHENG)之间做一个选择，我更倾向于后者发展的西方汉学。

而中国内的“汉学”呢？听闻孔子和平奖的横空出世，顿觉应借李零的《丧家狗》以对。

---

[1]他者，Altérité, 作为一个哲学概念的出现可以追溯到笛卡儿（1596－1660），欧洲现代理性主义最为重要的奠基人，他提出主体(Je, Sujet)的存在建立在思维之物上(res cogitans),   “我思故我在”。“我是什末”？ “我是会思考和质疑的一样东西，是思维，是理性。” 于是出现思维之物与延伸之物（res extensa）的对立，也就是思维与身体的对立，自我与外在世界的对立。

但这种把主体的实质归于思维之物的两元论受到了胡塞尔(1895－1938)的思考和质疑，在《笛卡儿沉思》中，胡氏提出自我存在于与外在世界的意向关系上，“非我之物只是，并只作为自我真实或可能的意识对象而存在”。自我的存在与非我之物密不可分，自我(ego)与他我(alter-ego)互证互构。受两元论所累的欧洲现代思想开始质疑两元论造成主体与客体的分裂与对立。

事实上，康德，海德格尔，席勒，萨特及列维纳思都分别在各自的哲学思想中谈及自我和非我，他我，其他人到他者之间关系。这与欧洲现代哲学的核心命题有关，存在，超越性存在，本体和主体性等等。

(脚注参考《他者》，作者：Sylvie COURTINE-DENAMY)

[2]其实于连比较的方法并非独创，直觉他肯定受到冯友兰的影响。后者在20世纪初美国完成的博士论文便以中西哲学比较为题。